LA FILOSOFÍA MEDIEVAL EN NUEVE CONCEPTOS CLAVE

Tomado de MUY Interesante

Desciframos la filosofía medieval, en nueve claves esenciales: desde la búsqueda de la beatitud y la causa hasta la compleja relación entre fe y razón. Además, abordamos el problema del mal, la metafísica y la disputa sobre los universales, destacando su relevancia y evolución.

Madrid.-  Desde la búsqueda de la beatitud como felicidad en la unión con Dios hasta la compleja relación entre fe y razón, la filosofía medieval aborda temas centrales como la causa, Dios, la esencia y el libre albedrío. Además, tratamos el problema del mal en relación con la voluntad humana y la doctrina de la creación ex nihilo, así como la metafísica como estudio de lo trascendental y la ontología de Aristóteles. La disputa sobre los universales, desde el realismo extremo hasta el nominalismo moderado, completa el panorama, destacando la riqueza y diversidad del pensamiento medieval.

1. Beatitud

El significado de este término se suele identificar con el de felicidad porque designa un estado de satisfacción completa, perfectamente independiente de los problemas del mundo. Aristóteles relaciona la beatitud con la contemplación, de modo que los diferentes seres vivientes pueden alcanzarla según practican la actividad contemplativa. Así, la vida de los dioses es beata, por ser totalmente contemplativa, la de los hombres también, pero solo cuando se dan a la contemplación, pero los animales nunca pueden alcanzar la beatitud, por carecer de dicha actividad contemplativa.

Ahora bien, para la filosofía medieval, la contemplación no va a ser suficiente para alcanzar la beatitud, pues esta solo se puede alcanzar mediante la unión con Dios. Así, para Agustín de Hipona, la beatitud consiste en la visión amorosa de Dios, que es objeto último y verdadero del anhelo de felicidad que alienta en el alma de cada hombre. Se involucran así la totalidad de los afectos humanos, sublimados en ese estado de completa felicidad, que proporciona la visión intelectual y de amor a Dios.

Por su parte, Boecio distingue entre varias clases de felicidad: una bestial o aparente, una eterna, propia de la vida contemplativa, y una final, última o perfecta, que es la única merecedora del nombre de beatitud, y que constituye un bien cuya posesión no permite desear nada más, ya que es la suma y reunión de todos los bienes. La doctrina aristotélica de la felicidad propia de la vida contemplativa va a servir igualmente de modelo a los escolásticos para la elaboración de su concepto de beatitud.

Así, santo Tomás dice que la beatitud es la última perfección del hombre, la actividad de su más alta facultad, el entendimiento, aunque en la contemplación de la realidad superior, que no es otra que la de Dios y la de los ángeles. Por tanto, el hombre solo puede obtener la beatitud perfecta en la vida celestial, que será totalmente contemplativa, mientras que, en la vida terrena, el hombre solo puede alcanzar una beatitud imperfecta, tanto por la contemplación como por la virtud, la actividad del entendimiento práctico que ordena las acciones y las pasiones humanas.

La causalitas es estudiada, en primer lugar, por Platón, que afirma la necesidad de que aquello que se genera lo sea por una causa. Ahora bien, la sistematización de la teoría de la causa obedece a Aristóteles, con su famosa clasificación de los cuatro tipos de causa, y que después será retomada por la Escolástica: material, formal, eficiente (o agente) y final. Antes, en el marco del pensamiento cristiano, en la Patrística y con Orígenes en particular, se da una primera aproximación al concepto de causa al estudiarlo en conexión con la noción de Dios en cuanto creador.

Así, en la perspectiva agustiniana, las cosas creadas, que pertenecen al orden temporal, se desarrollan causalmente en virtud de las rationes seminales que Dios ha puesto en ellas desde el principio y como principio de su ser. El hiponense imputa también a la mala voluntad la causa del mal moral. Por su parte, la Escolástica delsiglo xiii, con Alberto Magno y Tomás de Aquino, retoma la doctrina aristotélica de los cuatro tipos de causalidad.

Así, Tomás caracteriza la causa en general como aquello de lo que se sigue el ser de otra cosa, y, más en particular, como aquello de lo cual depende algo en su ser o en su hacerse. El Aquinate distingue la acción de las causas in fieri (del hacerse) de las causas in esse (de la existencia) y essendi (de la esencia).

La causa de la existencia es aquella que hace que una cosa llegue a ser lo que es, pero el efecto puede subsistir en ausencia de su causa, como en el caso de un hijo y su padre. Por su parte, la causa de la esencia es aquella que proporciona el ser a una cosa y lo causado depende totalmente de la causa, como la luz natural respecto del sol.

Precisamente esta relación es la que se da entre Dios y lo creado, de modo que se dice que los entes son causas segundas (existencia) en la medida en que participan de la acción divina, mientras que Dios es causa primera (esencia).

3. Dios

La perspectiva más frecuente en los autores medievales sobre el concepto metafísico de Dios es la idea de Dios como Sumo Ser, en la que Dios ocupa el vértice más alto en la pirámide del ser en la constitución ontológica de la realidad. Esta concepción de Dios como Sumo Ser, Sumo Bien o Suma Verdad se inspira en las propiedades ontológicamente positivas de los entes, potenciándolas infinitamente en Dios.

En sintonía con este enfoque, los pasajes bíblicos que ejercieron mayor influencia en los desarrollos filosóficos de la idea de Dios en la filosofía patrística-escolástica son: la identificación de Dios con el ser —en el versículo de «Yo soy el que soy» o «el que es»—, su condición de Padre universal —que, en Agustín permite plantear una teología de la historia de la humanidad— y, sobre todo, su carácter de Creador ex nihilo (desde la nada).

En lo que concierne a las pruebas demostrativas sobre la existencia de Dios, las fundamentales son: 1) La prueba que se encuentra en Agustín de Hipona, por influencia neoplatónica, que, tomando como punto de partida la gradación de las cualidades positivas en los entes que son más o menos buenos, verdaderos, bellos, etc., conduce a postular la existencia de Dios en cuanto causa ejemplar, esto es, como Sumo Bien, Verdad o Belleza de la que tales seres participan; 2) la prueba también agustiniana que, partiendo de la comprobación del deseo de felicidad natural en el hombre, postula a Dios como objeto último de dicha tendencia a alcanzar la felicidad absoluta: la beatitud; 3) el célebre argumento ontológico de Anselmo d’Aosta que parte de una definición unívoca de Dios y, con supuestos tanto linguísticos como ontológicos, deduce de ella la necesidad lógica de postular su existencia; 4) la prueba más frecuente en la Escolástica que se apoya en el principio de causalidad y que sostiene la existencia de Dios como último término necesario para explicar la de los entes en cuanto causados; 5) la vía de Tomás de Aquino que, partiendo de la constatación de la contingencia de los entes, muestra la exigencia de afirmar la existencia de Dios como ser necesario; 6) la vía también de Tomás de Aquino, que responde a la tradición aristotélica, que parte de la comprobación de la finalidad perseguida por los entes naturales no racionales, para postular la existencia de Dios en cuanto fin último y ordenador de la realidad.

En su mayor parte, estos argumentos han sido reformulados en la precisa síntesis que da Tomás de Aquino en sus famosas cinco vías sobre la existencia de Dios. Por último, acerca de la cuestión de la relación de Dios con el mundo, cobra especial importancia la doctrina de la creación ex nihilo.

Para todos los pensadores medievales, la explicación racional del mundo exige un término absolutamente último en la cadena causal, una causa primera; y el reconocimiento de esta exigencia es el primer momento del conocimiento intelectual natural que el hombre tiene de Dios. De ahí que Dios sea el principal objeto de la metafísica de la filosofía medieval.

La esencia es lo que constituye a un ente en su naturaleza y lo distingue del resto. La esencia es así la unidad de los caracteres fundamentales de un ente, la unidad que lo determina como lo que es y no otra cosa. Por ejemplo, los caracteres esenciales del hombre son «animal» y «racional», ya que, si le quitas cualquiera de ellos, ya no es un hombre sino otra clase de ente. De esta manera, damos cuenta de la esencia en la definición del ente, que se alcanza mediante la referencia al género y a su diferencia específica.

El problema fundamental de la Escolástica sobre la esencia es la distinción entre esencia y existencia en los entes finitos y en Dios. En los seres finitos, temporales, la esencia es, como hemos mencionado, lo que constituye a un ser como lo que es por la unidad de sus rasgos fundamentales, mientras que la existencia es el acto por el cual una esencia se realiza en cualquier otra forma de duración.

En cambio, en Dios esencia y existencia se identifican, ya que su acto de ser está contenido como carácter necesario en su esencia. Por tanto, la esencia de Dios consiste en su mismo acto de ser, definiéndose como el Ipsum esse, por el hecho de que Dios tiene su ser «por sí mismo» en virtud de la perfección de su esencia.

5. Fe

En general, la fe se relaciona con el consentimiento, el asentimiento y la adhesión, ya que el término está ligado tanto a la creencia como a la confianza. Con el cristianismo, la fe adquiere carácter absoluto, tanto por su objeto, su adhesión a un valor supremo, como porque ese valor es, al mismo tiempo, un fundamento —Dios— que es tenido por superior a cualquier otro. En este sentido, uno de los temas capitales de las especulaciones filosóficas en la Edad Media es la relación entre fe y razón, que se traduce, en último término, en la relación entre teología y filosofía.

Las posiciones al respecto pueden resumirse a cinco: 1) la posición de Tertuliano que, subrayando los posibles conflictos entre ambas, opta por dar prioridad a la fe y cancelar la razón como uno de los términos de la oposición; 2) la de Berengario de Tours que, percibiendo igualmente el conflicto, intenta diluir la fe en beneficio de la razón; 3) la de Agustín de Hipona y Anselmo d’Aosta, que consideran la fe como supuesto de la razón, esto es, la filosofía como sierva de la teología; 4) la de los aristotélicos extremos denominados «averroístas latinos», que se atienen a la «doctrina de la doble verdad», que considera los dos ámbitos, fe y razón, como compartimientos estancos, de manera que lo que se asume como verdadero en uno de ellos no lo es en el otro —como en el caso de la existencia de Dios, verdadera para la teología, falsa para la filosofía; y 5) la de Tomás de Aquino, que distingue entre ambos campos delimitando cada uno, pero con el objetivo de ofrecer, frente a la «teoría de la doble verdad», su compatibilidad en los «Preámbulos de fe»: una única verdad tanto para la fe como para la razón, como es el caso de la existencia de Dios demostrada racionalmente en sus cinco vías.

Este término, tanto durante el periodo patrístico como en el medieval, se vincula directamente con el de la responsabilidad que compete al hombre en la salvación. Se puede caracterizar el libre albedrío como la posibilidad de elección ante la ausencia tanto de coacción como de necesidad.

El libre albedrío cobra especial importancia en Agustín en su polémica tanto contra el determinismo de los maniqueos como en su polémica con los pelagianos. Frente al dualismo de los maniqueos, que ven en el alma humana un escenario donde libran su batalla los principios del Bien y del Mal, el hiponense reivindica una concepción de mal como «ausencia de bien», de modo que nunca se elige el mal entendido de manera sustantiva, sino que se elige siempre entre bienes de distinta jerarquía.

Esto lleva a vincular directamente el tema del libre albedrío con el de la conducta moral y, por ende, con el de la salvación. Es aquí donde se inserta su polémica con los pelagianos. Mientras que los seguidores de su contemporáneo Pelagio sostienen la suficiencia del libre albedrío para actuar de un modo moralmente recto y alcanzar la bienaventuranza, Agustín insiste en la necesidad del auxilio de la Gracia divina para tal fin.

Según la concepción agustiniana, que será la que se incorpore oficialmente en el dogma cristiano, la naturaleza humana quebrantada por el pecado original, vuelve incapaz al hombre de alcanzar la salvación solo mediante el uso de su libertad. De este modo, solo la Gracia divina puede conseguir superar el hiato que se da entre el querer una acción recta y el hacerla realmente efectiva.

7. Mal

El tratamiento del problema del mal en la Edad Media está indisolublemente ligado a la revelación. Según el dato revelado, todo lo que es, es bueno, ya que todo deriva, en última instancia, de un Dios bueno que lo ha creado todo en un acto libre y voluntario de amor. Este planteamiento elimina toda posibilidad de una doctrina dualista respecto al mal, es decir, una postulación del mal como principio subsistente al mismo nivel del principio del bien.

De este modo, basándose en otro dato de la revelación, la Caída, los pensadores medievales asignaron la presencia del mal en el mundo a la voluntad humana. Distinguieron así entre tres tipos de males: metafísico, moral y físico. Desde el punto de vista metafísico, y siguiendo la equiparación entre Ser y Bien, el mal en cuanto tal es considerado una privación, carencia o defecto, esto es, la falta de una perfección en algo que, por sus caracteres específicos, debería poseerla.

Desde el punto de vista moral, el mal es entendido como pecado y obedece a una imperfección de la voluntad humana. Finalmente, la voluntad humana es también, indirectamente, la causa última del mal físico, en cuanto que constituye el castigo divino de la caída original. Como hemos mencionado en el concepto del libre albedrío, es Agustín de Hipona quien, en su polémica con los maniqueos, formula de manera más precisa esta doctrina sobre el mal que pasa a la Edad Media.

Posteriormente, la discusión se centra en la determinación de la facultad humana responsable de la elección de lo malo. Así, para Tomás de Aquino nada puede ser malo por su misma esencia, de modo que, aquellos que postulan dos principios, uno del bien y otro del mal (los maniqueos) consideraron solo la causa particular de efectos particulares, y no la primera causa universal de todo el ser. En definitiva, el Ser, con el que se identifica el Bien, en su carácter de causa absolutamente primera, solo puede constituir un principio único.

Proveniente del griego metá (más allá), y physis (naturaleza), se entiende por metafísica la investigación de lo que está más allá de la experiencia, esto es, aprehender el sentido más profundo de la realidad buscando sus razones supremas. El origen del término se debe la ordenación que el editor Andrónico de Rodas hizo de las obras aristotélicas.

Así, se denominaron metafísica (metá tá physika) a los 14 libros posteriores a los concernientes a la filosofía natural (tá physiká) y que versaban sobre el ente en cuanto tal y sobre el ente supremo, investigación que Aristóteles llamó «filosofía primera». En la Antigüedad tardía, el sentido doctrinal de la «filosofía primera» sustituyó el significado literal del título, con lo cual «meta»pasó a indicar una trascendencia especulativa y no una mera sucesión material de escritos.

De este modo, la metafísica se resuelve en la Edad Media como ciencia ontológica y teológica, que estudia tanto el ente en cuanto ente y sus propiedades esenciales, como el ente separado e inmóvil, Dios. Influenciado por la tradición neoplatónica, para Agustín de Hipona, la metafísica equivale al conocimiento que toda el alma humana, y no solo la razón, tiene de Dios como Ser Supremo, como Verdad absoluta y Bien Sumo, y cuya posesión procura al hombre la felicidad plena: la beatitud.

De ahí que sea la intencionalidad moral la que rija la búsqueda metafísica agustiniana y que no se admita otra metafísica que la sapientia christiana (sabiduría cristiana), en la que los principios de la razón se compenetran con las verdades de fe. Más consecuente con la posición aristotélica es Tomás de Aquino, para el que la metafísica indaga las primeras causas y los principios universales, mereciendo así ser considerada la disciplina supremamente intelectual y, en cuanto tal, sabiduría.

Ahora bien, Tomás no solo afirma a Dios como Bien Supremo, que atrae hacia sí todas las cosas en tanto causa final, sino también como causa creadora, lo que escapa a la metafísica aristotélica.

9. Universales

En general universal es aquel término que, siendo único, se predica de muchos. Así, por ejemplo, como concepto, «hombre» es algo único, pero, a su vez, se refierea una pluralidad de entes reales que tienen rasgos esenciales en común.

Precisamente lo que trata de determinar la llamada «polémica de los universales» en la Edad Media es si términos como «el hombre» o «la rosa» se agotan en su pura materialidad de sonidos que señalan cosas individuales realmente existentes, si remiten a esencias que implican un grado de realidad mayor que dichas cosas individuales, o si aluden solo a conceptos o nociones.

Esta querella se introduce temáticamente en la Edad Media a través de los comentarios que Boecio hace de la Isagoge de Porfirio, en la que este rehúsa a expresarse acerca de si los géneros y las especies, esto es, términos universales como «animal» y «hombre», subsisten realmente o si solo están en nuestro intelecto. Pero la discusión medieval sobre el estatus lógico y ontológico de los términos universales alcanza su mayor desarrollo en el siglo xii.

Tres son las posiciones arquetípicas al respecto: el «realismo extremo» de raíz platónica representado por Guillermo de Champeaux, que sostiene la existencia real de los universales considerados como esencias platónicas (univers ante rem); el «nominalismo extremo», cuyo mayor exponente, según el testimonio de Pedro Abelardo, es Roscelino de Compiègne, que supone que los términos universales no se refieren a ninguna esencia real común a todos los entes individuales, que son, en realidad, lo único que verdaderamente existe (univers post rem); y el «nominalismo moderado» de Pedro Abelardo, para el que los universales se fundamentan en los caracteres comunes de las cosas individuales y reales, pero solo poseen estatus lógico y gnoseológico (univers in rem).

Además de estas tres posiciones respecto a la existencia real o no de los universales, cabe mencionar, ya en el siglo XIV, el «realismo moderado» de Duns Escoto, según el cual el universal está en el intelecto como representación de una naturaleza común que existe verdaderamente en las cosas, pero que es distinta, formalmente, de la individualidad de las mismas.